(ראה גם: אלקים-כללי-מדות-תהלה, שמות קדש)
ראה אלקים-הגשמה, מאמר ב פרק ח.
אך ביאור המדות האלקיות המושכלות והכתובות המסופר בהן הבורא יתברך הכוונות בהם רבות מאד כפי רוב הברואים והטובות הכוללות אותן, והן מתחלקות לשני חלקים, עצמיות ופעליות. וטעם אמרנו עצמיות שהן מדות קיימות לא-ל יתעלה קודם הברואים ואחריהם תאותנה לו לעצם כבודו, והן שלש מדות, והן, שהוא נמצא, ושהוא אחד, ושהוא קדמון אין לו ראשית. והטעם שאנו מספרים אותו באלה המדות להורות על ענינו ואמתת מציאותו ולהעיר על כבודו, ולהבין המדברים כי יש להם בורא שחייבין בעבודתו. והוצרכנו לספר אותו בנמצא, מפני שהראיות הורו על מציאותו בעדות סימני מעשיו בעולם... על כן נתחייבנו לספר אותו בנמצא מפני שהתקיים בשכלנו כי הנעדר לא יהיה ממנו פועל ולא שום מעשה... אך מה שאנו מספרים אותו בו מן הקדמות, מפני שהראיות הורו כי לעולם הזה ראשון אין ראשון לפניו, ותחלה שאין תחלה לפניה, והתברר כי ההתחלות אי אפשר שתהיינה מאין תכלית מנין בתחלתן, והדין נותן על כל פנים שהבורא יתעלה ראשון אין ראשון לפניו, וזהו ענין הקדמות...
וצריך שתבין מן המדות האלה שהן לא תחייבנה לעצם כבוד הבורא שנוי וחלוף, אך ענינם להרחיק זולתם ממנו יתעלה. והעולה על דעתנו ושכלנו מענינם, כי בורא העולם יתעלה לא מתרבה ולא נעדר ולא מחודש. וכן צריך שתדע כי כל אחת מאלה המדות השלש אשר זכרנו מחייבת שאריתם כאשר נתבונן בעניניהם...
והרבוי הנמצא במדות הבורא יתעלה איננו מצד עצם כבודו רק מצד קוצר כח מליצת המספר מהשיג ענינו במלה אחת שתורה עליו, וצריך שתבין מענין הבורא שאין כמוהו דבר, וכל אשר תספר אותו מן המדות צריך שתבין מהם ריחוק שכנגדם ממנו, כאשר אמר אריסט"ו השוללות במדות הבורא ית' אמתיות מן המחייבות, מפני שכל מה שמחייבין לעצם כבודו מן המדות איננו נחלט ממדות העצם או ממדות המקרה, ובורא העצם והמקרה לא תשיגהו מדה ממדותם בעצם כבודו, וכל המרוחקות ממנו מן המדות הן אמיתות בלי ספק והנה נאותות לו, כי הוא נעלה מכל מדה ותאר ומרומם מכל דמות ודמיון...
אך המדות האלקיות ההפעליות הם המדות אשר יסופר בהן הבורא יתברך מצד פעולותיו, ואפשר שישתתף בספורם עם קצת ברואיו, והותרנו לספר אותו בהם מפני הדחק המצריך אותנו להודיענו ולעמוד על מציאותו כדי שנקבל עבודתו, וכבר מצאנו שמשתמשין במין זה ממדות הבורא בספר התורה ובספרי הנביאים הרבה מאד, ובתשבחות הנביאים והחסידים על שני דרכים. הדרך האחד מדות שהן מורות על דמות וצורה גשמית, כמו שאמר הכתוב (בראשית א') "ויברא אלקים את האדם בצלמו"... (שם ח') "ויאמר ה' אל לבו" והדומה לזה מן האברים הגופיים. והשני מדות שהן מורות על תנועה ומעשים גשמיים, כמו שנאמר (שם) "וירח ה'"... אלא שקדמונינו ז"ל בפרשם כתבי הקדש תרגמו לנו המין הזה מן המדות ודקדקו בו כפי יכלתם להבינם דרך כבוד וייחסו הכל אל כבוד הבורא, כאשר תרגמו (בראשית כ"ח), "והנה ה' נצב עליו", והא יקרא דה' מעתד עלוהי... (שער א היחוד פרק י)
וכיון שנתברר שאינו גוף וגויה, יתברר שלא יארע לו אחד ממאורעות הגופות... ולא ישיבה ולא עמידה. ואינו מצוי בזמן עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומנין שנים. ואינו משתנה, שאין לו דבר שיגרום לו שינוי. ואין לו מות וחיים כחיי הגוף החי, ולא סכלות ולא חכמה כחכמת האיש החכם, לא שינה ולא הקיצה, ולא כעס ולא שחוק... וכך אמרו חכמים אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה ולא עורף ולא עיפוי.
והואיל והדבר כן, כל הדברים הללו וכיוצא בהן שנאמרו בתורה ובדברי נביאים, הכל משל ומליצה, כמו שנאמר יושב בשמים ישחק, כעסוני בהבליהם וגו', על הכל אמרו חכמים, דברה תורה כלשון בני אדם... ואילו היה פעמים כועס ופעמים שמח היה משתנה, וכל הדברים האלו אינם מצויים אלא לגופים האפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא יתברך ויתרומם על כל זה. (יסודי התורה פרק א יא ויב)
הקב"ה מכיר אמיתו ויודע אותה כמו שהיא, ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו, כמו שאנו יודעים, שאין אנו ודעתנו אחד, אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך יחוד. שאלמלי היה חי בחיים, ויודע בדעה חוץ ממנו, היו שם אלוקות הרבה, הוא, וחייו, ודעתו. ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה, ובכל דרך יחוד. נמצאת אתה אומר הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה, הכל אחד, ודבר זה אין כח בפה לאומרו, ולא באוזן לשמעו, ולא בלב האדם להכירו על בוריו... (שם פרק ב י)
...ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות להורות עליו שהוא יתעלה נמצא, כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד... וכן כל מה שהוא שלמות אצלנו ייוחס לו יתעלה להורות עליו שהוא שלם במיני השלמיות כולם... וכל מה שישיגו ההמון שהוא חסרון או העדר לא יתואר בו, ולזה לא יתואר באכילה ובשתיה... (חלק א פרק כו, וראה שם עוד ואלקים-הגשמה)
הנה אבאר לך בדברי בתארים, על אי זה צד יאמר כי הבורא ירצה לו הדבר הפלוני או יכעיסהו ויקציפהו, אשר בענין ההוא יאמר באישים מבני אדם, כי השם רצה אותם או כעס עליהם או קצף עליהם, אבל כוונתו מה שאומר בו... (שם פרק לו, וראה שם עוד ואלקים-הגשמה-חרון-פנים)
...אבל אם מלאך לבך לעלות לזאת המדרגה העליונה מדרגת העיון ושיתאמת לך שהשם אחד האחדות האמיתית, עד שלא תמצא לו הרכבה כלל, ואין לחשוב בו שום חלוק בשום פנים, דע שאין לו יתעלה תאר עצמי בשום פנים ולא בשום ענין, וכמו שנמנע היותו גשם, כן נמנע היותו בעל תאר עצמי... (שם פרק נ)
...ומזה הכת הוא הרחקת התארים העצמיים מהבורא יתברך, וזה כי הענין מושכל ראשון, והוא שהתואר בלתי עצם המתואר ושהוא ענין נוסף לעצם, ואם כן הוא מקרה, ואם היה התואר ההוא עצם המתואר יהיה התואר כפל במאמר לבד, כאלו תאמר שהאדם הוא האדם, או יהיה פירוש שם, כאלו תאמר האדם הוא החי המדבר, כי החי המדבר הוא עצם האדם ואמתתו, ואין שם ענין שלישי זולת החי והמדבר הוא האדם... הנה כבר התבאר כי התואר לא ימלט מאחד משני דברים, אם שיהיה הוא עצם המתואר, ויהיה פירוש שם, ואנחנו לא נמנע זה בחק השם מזה הצד, אבל מצד אחר כמו שיתבאר...
וכבר הגיע המאמר באנשים מבעלי העיון, באמרם כי תאריו יתעלה אינם עצמו ולא דבר יוצא מעצמו, וזה כמאמר אחרים הענינים, רוצים בזה הענינים הכלליים, אינם נמצאים ולא נעדרים... ואלו הדברים יאמרו לבד, והם נמצאים במלות ולא בדעות גם כן שתהיה להם מציאה חוץ לשכל, אבל הם כמו שידעת וידע כל מי שלא יטעה עצמו, ישמרו ברוב הדברים במאמרים שמשתדל אומרם לשמרם ברוב דברים ובהמשלים מוטעים, ולאמתם בצעקות ובהוצאות רבות והרחקות... ולא נמצא לעולם עצם גשם מופשט במציאותו מבלתי תואר, ונמשך אחר זה הדמיון, וחשבו שהוא יתעלה כן מורכב מענינים חלוקים רבים עצמיים והענינים המוספים על העצם, והאנשים נמשכו אחרי הדמוי והאמינוהו גשם בעל תארים, ואנשים סרו מזה הדרך והרחיקו הגשם והשאירו התארים... (שם פרק נא)
...וכשתסתכל בכל אלו התארים והדומים להם תמצאם נמנעים בחק הבורא, שאינו בעל כמות שתשיגהו איכות המשגת הכמות באשר הוא כמות, ואינו מתפעל שתשיגהו איכות ההפעליות, ואין לו ההכנות שישיגהו הכח וכיוצא בו, ואינו יתעלה בעל נפש שתהיה לו תכונה, וישיגוהו הקנינים כענוה וכבשת וכיוצא בהם, ולא מה שישיג הבעל הנפש באשר הוא בעל נפש, הבריאות והחולי. הנה כבר התבאר לך כי כל תאר שישוב לסוד האיכות העליון לא ימצא לו יתעלה... (שם פרק נב, וראה שם עוד)
אשר הביא המאמינים מציאות התארים לבורא להאמין בהן, קרוב לאשר הביא מאמיני ההגשמה להאמין בה, וזה כי מאמין ההגשמה לא הביאהו אליה עיון שכלי, אבל נמשך אחר פשוטי הכתוב, וכן הענין בתארים, כאשר נמצאו ספרי הנביאים וספרי התורה שיתארוהו יתברך בתארים לקחו הענין על פשוטו והאמינוהו בעל תארים, וכאלו הם רוממוהו מן הגשמות ולא רוממוהו מעניני הגשמות, והם המקרים, רצוני לומר התכונות הנפשיות, אשר הם כולם איכויות, וכל תאר שיחשב מאמין התארים שהוא עצמיי לבורא יתברך, אתה תמצא ענינו ענין האיכות אף על פי שלא יבארהו בו, דומה במה שנהגוהו מעניני כל גשם בעל נפש חיה, ועל הכל נאמר דברה תורה בלשון בני אדם. אמנם הכוונה בכולם לתארו בשלמות, לא בעצם הענין ההוא אשר הוא שלמות לבעלי הנפש מן הנבראות, ורבים תארי פעולותיו המתחלפות, ולא בהתחלף הפעולות יתחלפו הענינים הנמצאים בפועל. ואני אמשל לך משל בזה מן הענינים הנמצאים אתנו, רצוני לומר שיהיה הפועל אחד ויתחייבו ממנו פעולות מתחלפות... ואלו יתאר האדם האש בשהיא המלבנת והמשחרת והשורפת והמבשלת... היה אומר אמת, ויהיה מי שלא ידע טבע האש חושב שיש בה ששה ענינים מתחלפים, ענין בו ישחיר וענין אחר בו ילבין... ואלו כלם פעולות זו הפך זו אין ענין פעולה מהם ענין האחרת, אמנם אשר ידע טבע האש, ידע שבאיכות אחת פועלת תפעל כל אלו הפעולות, הוא החום, ואם הוא זה נמצא במה שיעשה בטבע כל שכן בחק הפועל ברצון, וכל שכן בחקו יתברך אשר התעלה על כל ספור כאשר השגנו ממנו יחסים מתחלפים הענינים, כי ענין החכמה בלתי ענין היכולת בנו, וענין היכולת בלתי ענין הרצון, איך נחייב מזה שיהיו בו ענינים מתחלפים עצמיים לו עד שיהיה בו ענין בו ידע וענין בו ירצה וענין בו יוכל, כי זה הוא ענין אשר יאמרו אותם, והנה יבאר קצתם בזה וימנה הענינים המוספים על העצם, וקצתם לא יבאר בזה אלא שהוא יבאר באמונה, ואם לא יפרש אותם בדבר מובן, כמאמר קצתם יכול לעצמו, חכם לעצמו חי רוצה לעצמו... ואין רחוק אם כן בחק הבורא יתעלה שיהיו אלו הפעולות המתחלפות באות מעצם אחד פשוט אין רבוי בו ולא ענין מוסף כלל, ויהיה כל תואר נמצא בספרי האלקים יתברך הוא תאר פעולתו לא תואר עצמו, או מורה על שלמות מוחלט, לא שיש לו עצם מורכב מענינים מתחלפים שלא בהיותם בלתי מתירים מלת ההרכבה יבטל ענינה מן העצם בעל התארים. אלא שהנה מקום הספק אשר הביאם לזה, והוא זה שאבארהו לך. והוא שאלו אשר האמינו בתארים לא האמינו מפני רוב הפעולות, אבל יאמרו אמת כי העצם האחד יפעל פעולות מתחלפות, אמנם התוארים העצמיים לו יתעלה אינם מפעולותיו, שאי אפשר שיחשב כי הבורא ברא עצמו, והם בתארים ההם אשר קראו אותם עצמיים חלוקים, רצוני לומר במספרם, כי הכל נמשכים אחרי הכתוב מן הכתובים.
ואומר לך מה שהכל מסכימים עליו ויחשבו שהוא מושכל ושלא ימשכו בו אחר דברי נביא, והם ארבעה תארים: חי, יכול, חכם, רוצה, ואמרו שאלו ענינים שונים ושלמויות אשר מן השקר שיהיה הבורא נעדר מהם מאומה, ואי אפשר שיהיו אלו מכלל פעולותיו. וזה ביאור דעתם, ואשר תדעהו כי ענין החכמה בו יתברך הוא כענין החיים, להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד, זה כשנרצה בחכמה השגת עצמו, והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק, שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים, דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג, כאשר המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו חכם משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד, והם לא יביטו זה הענין אבל יביטו השיגו לברואיו. וכן בלא ספק היכולת והרצון אין כל אחד מהם נמצא לבורא בבחינת עצמו, שהוא לא יוכל על עצמו ולא יתואר ברצותו עצמו, וזה מה שלא יציירהו אדם. אבל אלו התארים אמנם יחשבום בבחינת יחסים מתחלפים בין השם יתעלה ובין ברואיו, וזה שהוא יכול שברא מה שברא ורוצה להמציא הנמצא כפי מה שהמציאו ויודע במה שהמציא, הנה כבר התבאר לך שאלו התארים גם כן אינם בבחינת עצמו, אבל בבחינת הברואים. ולזה נאמר אנחנו קהל המיחדים באמת, כמו שאנחנו לא נאמר שבעצמו ענין מוסף בו ברא השמים וענין אחר בו ברא היסודות, וענין שלישי בו ברא השכלים, כן לא נאמר שבו ענין מוסף בו יוכל וענין אחר בו ירצה וענין שלישי בו ידע ברואיו, אבל עצמו אחד פשוט, ואין ענין נוסף עליו בשום פנים, והוא ברא כל מה שברא, וידע ולא בענין מוסף כלל, ושאלו התארים המתחלפים אין הפרש בין שיהיו כפי הפעולות, או כפי היחסים המתחלפים בינו ובין הפעולות, וכפי מה שבארנוהו גם כן מאמתת היחס ושהוא כפי מחשבת בני אדם. זה הוא אשר צריך שיאמר בהם בתארים הנזכרים בספרי הנביאים. או שיאמן בקצתם שהם תארים יורו בהם על השלמות על צד הדמיון בשלימותינו המובנות אצלנו, כמו שנבאר. (שם פרק נג)
דע כי אדון החכמים משה רבינו ע"ה בקש שתי בקשות... הבקשה האחת היא בקשו ממנו יתעלה שיודיעהו עצמו ואמתתו, והבקשה השנית והיא אשר בקש תחלה, שיודיעהו תאריו. והשיבו יתברך על שתי השאלות, בשיעד לו בהודיעו אותו תאריו כולם ושהם פעולותיו, הודיעו כי עצמו לא יושג לפי מה שהוא, אלא שהוא העירו על מקום עיון ישיג ממנו תכלית מה שאפשר לאדם שישיגהו... אם כן השגת הפעולות ההם הם תאריו יתעלה אשר יודע מצדם. והראיה על זה שהדבר אשר יעדו בהשיגו אותו הם פעליו יתעלה, היות הדבר אשר הודיעו תארי פעולות גמורים, רחום וחנון ארך אפים וכו', הנה כבר התבאר כי הדרכים אשר בקש ידיעתם והודיעו אותם הם הם הפעולות הבאות ממנו יתעלה, והחכמים יקראום מדות... כי אלה הם פעולות הבאות ממנו יתעלה בחק המצאת בני אדם והנהגתם, וזאת היתה אחרית כוונת שאלתו... והמשל בו, כי כשהושגה דקות הנהגתו בהוית עובר בעלי חיים והמציאו כחות בו, ובמי שיגדלהו אחר לידתו, שימנעוהו מן המות ומן האבדון וישמרוהו מכל היזק, וכיוצא בפעולה הזאת ממנו לא תבא אלא אחר הפעלות והמיית רחמים, והוא ענין הרחמנות נאמר עליו יתעלה רחום... וכן הפעולות כולם הם פעולות דומה לפעולות הבאות מבני אדם על הפעליות ותכונות נפשיות הם באות מאתו יתעלה לא מענין מוסף על עצמו כלל... (שם פרק נד, וראה עוד אלקים-מדות)
...וכן היה ראוי שיבין מי שיאמין שיש תארים עצמיים יתואר בהם הבורא יתברך, והם שהוא נמצא, וחי, ויכול, ויודע וחכם ורוצה, שאין אלו הענינים מיוחסים אליו ואלינו בענין אחד, ויהיה החלוף בין התארים ההם ובין תארנו בגדול או בשלם או במתמיד או בקיים, עד שיהיה מציאותו יותר קיימת ממציאותנו, וחייו יותר מתמידים מחיינו ויכלתו יותר גדול מיכלתנו... אין הענין כן בשום פנים, כי ענין יותר מכך אמנם יאמר בין שני הדברים אשר יאמר עליהם הענין ההוא בהסכמה, ואם היה כן התחייב בו הדמיון, ולפי דעתם אשר יראו שיש לו תארים עצמיים כמו שהתחייב שיהיה עצמו יתברך בלתי דומה לעצמיים, כן ראוי שיהיו תאריו העצמיים אשר יחשבום בלתי דומים לתארים ולא יקבצם גדר אחר... (שם פרק נו)
בתארים יותר עמוק מן הקודם, ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא, ולזה הוא ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סבה למציאותו והוא השם יתעלה ויתרומם לבדו, כי זה הוא ענין אמרנו עליו יתברך שהוא מחויב המציאות, תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו, ואינו עצם קרה לו שימצא, ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו, שהוא ראוי המציאוה תמיד, אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו, ואם כן הוא נמצא ולא במציאות, וכן חי לא בחיים, ויודע לא במדע... אבל הכל שב לענין אחד, אין רבוי בו כמו שיתבאר... ולא יתבוננו אלו הענינים הדקים כמעט שיבצרו מן השכל במלות הנהוגות, אשר הם הסבה הגדולה בהטעאה, כי יצר בנו הדבור מאד מאד... (שם פרק נז)
יותר עמוק מן הקודם, דע כי תארי השם יתברך בשלילות הוא התואר האמתי, אשר לא ישיגהו דבר מן ההקל, ואין בו חסרון בחק הבורא כלל ולא בשום ענין. אמנם תארו בחיובים יש בו מן השתוף והחסרון, מה שכבר בארנוהו, וצריך שנבאר לך תחלה איך הם השוללים תארים על צד אחד, ובאי זה דבר יבדלו מתארי החיוב, ואחרי כן אבאר לך איך אין לנו דרך בתארו אלא בשוללים לא בזולתם...
ואחרי ההקדמה הזאת אומר שהשם יתברך כבר בא המופת שהוא מחויב המציאה אין ההרכבה בו, כמו שנעשה עליו מופת, ולא נשיג אלא ישותו לבד לא מהותו, אם כן מן השקר שיהיה לו תאר חיוב, מפני שאין לו מהות חוץ לישותו, ויורה התאר על אחת מהם, כל שכן שתהיה מהותו מורכבת ויורה התאר על שני חלקים, כל שכן שיהיה לו מקרים יורה התאר גם כן עליהם, ואם כן אין לו תאר חיוב בשום פנים, אמנם תארי השלילה הם אשר צריך שיעשו להישיר השכל למה שצריך שיאמינו בו יתעלה, מפני שלא יגיע מצדם רבוי בשום פנים, והם יישירו השכל לתכלית מה שאפשר האדם שישיגהו ממנו יתעלה...
והמשל בו, שהנה התבאר לנו במופת חיוב מציאות דבר אחד זולת אלו העצמים המושגים בחושים, ואשר כלל ידיעתם השכל, ואמרנו על זה שהוא נמצא, הענין כי מן השקר העדרו, ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו במציאות היסודות על דרך משל, אשר הם גופות מתים, ואמרנו שהוא חי, הענין שהוא יתברך אינו מת, ואחר כן השגנו שזה הנמצא גם כן אינו כמציאות השמים אשר הם גוף חי, ואמרנו שהוא אינו גוף, ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות השכל אשר אינו גשם ולא מת, אבל הוא עלול, ואמרנו שהוא יתעלה קדמון, הענין אין לו סבה המציאתו, ואחר כן השגנו שזה הנמצא אין מציאותו אשר הוא עצמו מספקת לו שיהיה נמצא בלבד, אבל שופעת מאתו מציאות רבות, ואין זה כהשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש, אבל השפע ימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסדור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר. ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה, והכונה באלו התארים שאינו לואה, ולא סכל, ולא נבהל או עוזב. וענין אמרנו לא לואה, שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו, וענין אמרנו ולא סכל, שהוא משיג כלומר חי, כי כל משיג חי... הנה כבר התבאר לך כי כל תאר שנתארהו בו, הוא אם תאר פעולה, או יהיה ענינו שלילת העדרו, אם היתה הכוונה בו השגת עצמו לא פעולתו, ולא תעשה גם כן אלו השלילות ולא תתירם עליו יתעלה אלא בפנים אשר כבר ידעת, שפעמים ישולל מהדבר מה שאין דרכו שימצא לו, כמו שנאמר בכותל לא רואה... ואיך יהיה ענין דעותינו כשישתדלו להשיג הנקי מהחמר הפשוט בתכלית הפשיטות המחוייב המציאות אשר אין עלה לו, ולא ישיגהו ענין מוסף על עצמו, השלם אשר ענין שלמותו שלילת החסרונות ממנו כמו שבארנו, שאנחנו לא נשיג זולתי ישותו לבד, שיש נמצא לא ידמה לו דבר מכל הנמצאות אשר המציאם... וכשישתדלו הלשונות להגדילו בתארים, ישוב כל הפלגת דברים לאות וקצור. (שם פרק נח)
וזה המרצת דברים עצומה מאד בזה הענין, שאנחנו כל דבר שנאמר אותו שנכוון בו הגדול ושבח, נמצא בו מעמס אחד בחקו יתעלה ונשקיף בו קצת חסרון, אם כן השתיקה יותר ראויה וההשתקפות בהשגת השכלים כמו שצוו השלמים ואמרו, אמרו בלבבכם ועל משכבכם ודומו סלה, וכבר ידעת אמרתם המפורסמת... ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא, אמר הא-ל הגדול הגבור והנורא האדיר והחזק והאמיץ, אמר ליה סיימתינהו לכלהו שבחי דמרך, השתא ומה הני תלת הא-ל הגדול הגבור והנורא, אי לאו דאמרינהו משה באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה אנן לא הוינן אמרין להון, ואת אמרת כולי האי, משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיו לו אלפי אלפים דנרי זהב, ומקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו...
והתבונן איך הראה כי התארים אילו הונחו לשכלנו לבד, לא אמרנום לעולם ולא דברנו בדבר מהם, ואמנם כאשר הצריך הכרח הדבור לבני אדם במה שיתקיים להם מעט ציור, כמו שאמרו דברה תורה בלשון בני אדם, שיתואר להם הבורא בשלמויותיהם, תכליתנו שנעמוד על המאמרים ההם ולא נקרא שמו בהם אלא בקראנו אותם בתורה לבד. אמנם כאשר באו גם כן אנשי כנסת הגדולה והם נביאים, וסדרו זכרם בתפלה, תכליתנו שנאמרם לבד, ועקר זה המאמר בארו ששני הכרחים נזדמנו בהתפללנו בהם, האחד מפני שבאו בתורה, והשני סדר הנביאים התפלה בהם, ולולא ההכרח הראשון לא זכרנום, ולולא ההכרח השני לא הסירונום ממקומם ולא התפללנו בהם, ואתה מרבה בתארים. הנה כבר התבאר לך גם כן מאלו הדברים שאין כל מה שתמצאהו מן התארים המיוחסים לשם בספרי הנביאים ראוי לנו שנתפלל בהם, ונאמרם...
ולולא חמלתי על חסרון האומרים הייתי מגיד לך מהם מעט עד שתתעורר על מקום החטא בהם, אלא שהם מאמרים חסרונם נראה מאד למי שיבין, וצריך שתתבונן ותאמר, אם היה לשון הרע והוצאת שם רע מרי עצום, כל שכן התרת הלשון בחק השי"ת, ותארו בתארים יתעלה מהם, ולא אומר שהם מרי, אבל חרוף וגדוף בשגגה מן ההמון השומעים ומן הפתי ההוא האומרם. אמנם מי שהשיג חסרון המאמרים ההם ויאמר הוא אצלי מכלל מי שנאמר בהם ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על ה' אלקיהם, ונאמר, ולדבר על ה' תועה, ואם תהיה ממי שיחוס על כבוד קונו אין צריך לך שתשמעם בשום פנים כל שכן שתאמרם, וכל שכן שתעשה כמותם... ולא תצא ממה שסדרוהו אנשי כנסת הגדולה בתפלות ובברכות... (שם פרק נט)
...הנה שאיש אחד התאמת לו שהספינה נמצאת, ולא ידע זה השם על מה הוא נופל, אם על עצם אחד או על מקרה, ואחר כך התבאר לאיש אחר שאינה מקרה, ואחר כך התבאר לאיש אחר שאינה בעל חי... הנה הוא מבואר שזה האחרון כמעט שהגיע לציור הספינה כפי מה שהיא באלו התארים השוללים, וכאלו הושוה למי שציירה... הנה יקרבוך תארי השלילה לידיעת השי"ת והשגתו, והשמר מאד שתוסיף שלילת מה שתשלול במופת, לא שתשלול בדבור בלבד, כי כל אשר תתבאר לך במופת שלילת דבר שיחשב מציאותו לשם ממנו, תקרב אליו מדרגה בלא ספק... אמנם תארו יתעלה במחייבות יש בו סכנה גדולה, כי כבר התבאר שכל מה שנחשבהו שלמות, אפילו אם היה השלמות ההוא נמצא לו, לדעת האומרים בתארים שאינו ממין השלמות אשר נחשבהו, אבל בהשתתף השם יאמר לבד כפי מה שבארנו, הנה בהכרח תצא לענין השלילה, שאתה אם תאמר יודע במדע אחד, ובמדע ההוא שאינו משתנה ולא מתרבה, ידע הדברים הרבים המשתנים התדירים להתחדש מבלתי שיתחדש לו מדע... הנה כבר גלית שהוא יודע לא במדע כמדענו, וכן יתחייב שהוא נמצא ולא כענין המציאות בנו, הנה כבר באת בשוללות בהכרח... (שם פרק ס, וראה שם עוד)
אמר החבר, שמות הבורא חוץ מהמפורש, הם מדות ותבניות טפליות נלקחות מהפעליות הברואים לו כפי גזירותיו ומעשיו, ונקרא רחום כשהוא מתקן ענין מי שהיו בני אדם מרחמים עליו לרוע ענינו, ומיחסים אל הבורא הרחמים והחנינה, ואמתתם אצלנו חלישות הנפש והמיית הטבע, ואין זה ראוי לו יתברך, אבל אמנם הוא שופט צדק גוזר בריש אדם אחד ועושר אדם אחר מבלי שישתנה בעצמותו, ולא ירחם על אחד ולא יכעוס על אחר, ואנחנו רואים כזה בשופטי בני אדם, כששואלים אותם בדינים, ודנים במה שמחייבת התורה, ויהיו אנשים זוכים בדין ואחרים חייבים, והכל תלוי בניב השופט ודינו בלי השתנות בו שנוי, וכן השם יתברך...
וכללו של דבר, כי המדות מתחלקות זולתי השם המפורש יתברך לשלשת חלקים, שתהיינה מעשיות, או טפליות או שולליות. והמעשיות נלקחות מהמעשים הבאים ממנו באמצעים טבעיים, כמו מוריש ומעשיר משפיל אף מרומם, רחום וחנון קנוא ונוקם... והדומים להם. והטפליות, כמו ברוך ומבורך, מהולל, קדוש רם ונשא, נלקחות מרוממות המדברים לו, ואלה אם הן רבות, אינן מחייבות לו רבוי ולא מוציאות אותו מאחדות. אבל השולליות, כמו חי ואחד וראשון ואחרון, סופר עליו באלה כדי לשלול ממנו הפכן, לא לקיים לו אלה, על הדרך שאנחנו מבינים מהן, כי אין אנחנו מבינים חיים כי אם בהרגשה ותנועה, וכבר התעלה מהם, ואנחנו אומרים עליו שהוא חי לשלול ממנו תאר הדומם והמת, מפני המחשבה הקודמת לו כי מי שאינו חי הוא מת, ולא יחויב זה אצל השכל, אך כבר תשלול מהזמן דרך משל החיות, ולא יחויב שיהיה מת, אחר שאין מדרכו קבול החיים והמות... כך העצם האלקי יתברך מרומם מלקבל החיים והמות, כאשר איננו מקבל האור והחשך. אבל אם ישאל השואל אותנו, הישנו העצם ההוא אור או חשך, היינו אומרים על דרך העברה אור, מיראתנו המחשבה שמה שאינו אור הוא חשך, אבל על האמת יש לנו לומר, שאין מקבל האור והחושך אלא הגופות הטבעיים, והעצם האלקי איננו גוף, על כן לא יסופר באור אלא על דרך דמיון או לשלול ממנו המדה הפחותה... ועל הדרך הזה נאמר "אחד" לשלול ממנו הרבוי, לא לקיים לו האחדות המובנת אצלנו, כי האחד אצלנו מה שנדבקו חלקיו זה בזה והתדמו, כאשר תאמר עצם אחד... והעצם האלקי מרומם מהדביקה והפרידה, ונאמר אחד לשלול הרבוי...
אבל המדות התלויות בשם המפורש יתברך הן היצירות מבלי מצועים טבעיים, כמו"יוצר" ו"בורא" רצה לומר בגזרתו וחפצו מבלי מצוע סבה אחרת... (מאמר ב ב)
אמר הכוזרי, איך תעשה במדות שהן יותר גשמיות, כמו רואה ושומע ומדבר... אמר החבר, הלא דמיתיו לך בשופט צדק שאין חטאה במדותיו ויוצאים מדיניו הצלחת עם וכבודם ויקרא אוהבם ושמח בהם, וגוזר על אחרים בהריסת בתיהם והחרם אותם, ויספרו עליו בהפך זה שהוא מואס אותם וכועס עליהם... ושהוא רואה ושומע, ושהאויר וכל הגופים נפעלים לרצונו ומצטיירים בדבורו, כאשר הצטיירו השמים והארץ... (שם ג וד, וראה עוד אלקים-רצון)
...וקדוש כנוי שהוא נקדש ומרומם משתאות לו מדה ממדות הברואים, ואם יקרא בהם הוא דרך העברה, ועל כן שמע ישעיהו "קדוש קדוש קדוש" עד אין תכלית, והטעם שהוא נקדש ומרומם משישיגהו מאומה מטומאות העם אשר ישכון כבודו ביניהם... ויאמר "קדוש ישראל" כנוי לענין האלקי הדבק בו ואחריו בהמון זרעו דבקות מחשבה והנהגה, לא דבקות נגיעה... (מאמר ד ג, וראה שם עוד וערך כבוד ה', ושמות קודש)
ובפירוש הר"י ן' שושן ראיתי כי יש שני מיני סמיכות, מהדבר, כרגלי חסידיו, או מתייחס עליו, עבד המלך בית המלך, ורמז לפי זה לכבוד נברא אשר בראו ה' לבראות בו עולמו, ולפי זה הספיק לו לר' עקיבא השמטת תיבה אחת יותר ממה שהספיק לרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול ספר המורה לתרץ ענין התוארים, כי כלם לא נאמרו כנגד העצם ב"ה, אלא נגד הכבוד הנברא, ועל כן חז"ל אינם מזכירים כי אם רחמנא, קוב"ה, שמים, ברוך המקום... (אבות ג יט)
התואר שיתואר בו הדבר אינו עצם המתואר, אבל הוא ענין אחר מגיע לעצם, וזה כי התואר לא ימלט משיהיה אם ענין עצמי ואם ענין מקרי, ואם היה ענין עצמי כאמרך האדם הוא חי מדבר, אין זה תואר נוסף על העצם, אבל הוא כאמרם האדם הוא אדם, כי האדם אינו דבר זולת החיות והדבור... ולא ירוחק שיתואר השם בתואר כזה אחר שאינו דבר נוסף על העצמות, כי רבוי המלות לא יורו בהכרח על רבוי הענינים, אבל הם באור הבנת העצמות... ואולם ראוי שתדע שאי אפשר שיתואר השי"ת בשני דברים על שהם בו עצם, כחיות והדבור באדם, ולא בדבר אחד על שהוא בו חלק עצם, שאם כן יהיה השי"ת מורכב מב' דברים, וכבר בארנו שהוא ית' פשוט בתכלית הפשיטות, אבל כבר יתואר באיזה תואר על דרך שיהיה התואר ההוא באור לשם הנקרא בו, וזה לא יבא אלא כשיהיה התואר ענין עצמי מבאר לעצם המתואר, כמו שנאמר שהממציא הראשון הוא המחוייב המציאות, והוא האמת הגמור, שכל זה הוא באור שם מחוייב המציאות, כמו שיבא בביאור שם האמת, ואם היה התואר ענין מקרי הוא מבואר שהוא נמנע משיתואר בו ית' וזה לפי שהמקרה יצטרך אל נושא כי המקרה איננו עומד בעצמו, ויהיה לפי זה השי"ת עצם נושא המקרים, ואם קיום העצם וחיוב עצמותו הוא בזולת המקרים, הנה המקרה אפשר שימצא ואפשר שלא ימצא, והעצם מחוייב המציאות יהיה אם כן השי"ת מורכב מג' דברים, מחוייב המציאות ואפשרות המציאות... וזה חלוף בלתי אפשרי... אבל בלי ספק האחדות ענין נוסף על העצמות, ואחר שהאחדות דבר נוסף על העצמות והשי"ת לא יתואר בשם תואר כמו שבארנו אלא מה שהוא באור שם בלבד, צריך שנבאר על איזה צד יאמר עליו ית' שהוא אחד, כי ענין האחדות הנאמר עליו ית' איננו כשאר התארים המיוחסים אליו יתברך מצד פעולותיו... (מאמר ב פרק ט)
כבר נתאמת במופת שהשי"ת אינו גוף ולא כח בגוף, ולזה יחוייב לסלק ממנו ית' כל מקרי הגוף וההפעליות הגשמיות, ולפי זה צריך טעם למה שנמצא בדברי הנביאים כולם שהש"י א-ל קנא ובעל חמה ונוקם ונוטר... הם הפעליות גשמיות ומלבד זה מדות מגונות שראוי שלא ניחסם לשום שלם אף לשם יתעלה ב"ה, ונמצא הכתוב ייחס אליו הגאוה... ונאמר כי למה שהנביאים כולם יתכוונו להישיר כלל האנשים לעבודת השם ואהבתו, וההמון אינם נכנעים לעבודה כי אם מיראת העונש, ידברו בלשון מובן לכלל העם, ולפי שבלשון בני אדם כשהמלך עושה משפט במורדים בו ונותנים המלכות לזולתו יאמר עליו שהוא קנא ונוקם ושהוא בעל חמה, כן יאמרו הנביאים על השי"ת כשיעשה דין בעוברי רצונו שהוא קנא ונוקם ושהוא בעל חמה, להיות הפועל הנמשך ממנו על עוברי רצונו הוא פועל הנוקם והנוטר והמקנא, וכן ייחס אליו העצב על זה הדרך, כי כמו שבני אדם עצבים כשמביא ההכרח אל שיהיו מעשי ידיהם נשחתים, כן אמר הכתוב "ויתעצב אל לבו"... (שם פרק יד, וראה שם עוד)
בבאור השורש הרביעי שאמרנו שהוא יתברך מסולק מן החסרונות, כאשר נעיין בתארים עיון דק מאד יותר עמוק נמצא, שהוא מן ההכרח שיתואר השי"ת בתארים רבים ולא מצד פעולותיו בלבד, אבל גם מצד עצמו יתברך, וזה כי החיוב והשלילה חולקין האמת והשקר תמיד בכל החמרים, רצוני לומר בהכרחי ובנמנע ובאפשר, והוא מבואר כי באפשר לא ימלט הענין מחלוקה, אם שיהיה הוא יתברך חכם או בלתי חכם, וכן יכול או בלתי יכול ורוצה או בלתי רוצה. ואי אפשר שיצדק עליו שהוא בלתי חכם או בלתי יכול, כי הוא ית' אי אפשר שימצא בו שום חסרון, ולזה הוא מחוייב שיצדק עליו החלק האחד, ושהיה חכם ויכול ורוצה וחסיד וישר ונאמן... מאין פנות אל הפעולות הנמשכות ממנו יתברך בשנאמר חי לפי שהחיות מושפע ממנו, וחכם לפי שהחכמה מושפעת ממנו, וכן בשאר התארים, אבל הוא חי וחכם לפי שאי אפשר שיהיה מת ולא סכל... ואחר שמזה הצד יחוייב שימצא בו רבוי התארים, וממה שבארנו בפרק י' מזה מאמר יחוייב שלא ימצא לו שום תואר זולת עצמו, מי יתן ואדע על איזה צד ימצאו בו רבוי התארים שלא יחייבו רבוי בעצמותו.
ונאמר כי התארים שייוחסו אליו ית' הם ב' מינים, מין ייוחס אליו מצד היותו מחוייב המציאות ועלה אל כל הנמצאים, שאי אפשר שיושכל היותו מחוייב המציאות ועלת כל הנמצאים אם לא ימצאו בו אלו התארים, כמו היותו אחד וקדמון ונצחי וחכם ורוצה ויכול וזולת זה מן התארים שהוא מן ההכרח שימצאו בו יתברך להיותו ממציא כל הנמצאים. ומין יוחס אליו מצד שנדמה בו היותו שלמות, כמו אם ניחס אליו העושר לפי שאנו מדמים בו שהוא שלמות אליו כמו שהוא שלמות אלינו, מצד שההפך הוא חסרון...
וכל תואר שיתואר בו שום מתואר יש בו שתי בחינות, האחת מצד השלמות אשר בתואר ההוא, והשניה מצד החסרון המתחייב אל התואר ההוא... הענין האחד שלמות אל הנושא, ומצד היותה נקנית אל הנושא והיא מקרית בו, ימשך מזה החסרון אל הנושא שהיא בלתי עצמית אליו ומחייבת רבוי בו. וכשנייחס החכמה אליו יתברך, הנה נייחס אותה אליו מן הצד שהיא שלמות לא מן הצד שיש בה מן החסרון... לא נייחס אותה על שהיא נקנית מן ההקדמות ולא על צד שהיא מתחדשת בו כדרך שהיא מתחדשת בנו, אבל היא נמצאת בו מצד עצמו כדרך שהמושכלות הראשונות נמצאות באדם זולת למידה... ועל זה הדרך נוכל לייחס אליו אפילו התארים שהם מן המין השני, שהם השגות גשמיות, כמו שנייחס אליו ההרחה... מצד השלמות הדבק בה, שהיא קבלת הקרבן ברצון מן המקריב אותו בכונה ראויה, לא קבלת ההנאה שהיא צד החסרון... (שם פרק כא, וראה שם עוד)
כל בעלי העיון הפילוסופים חושבים שאי אפשר ליחס להשם יתברך שום תואר לא עצמי ולא מקרי מצד עצמו בשום צד אלא מצד פעולותיו בלבד, מן הטעם שבארנו בפ"ט מזה המאמר, וכן דעת כל החכמים התורניים שנמשכו אחר דעות הפילוסופים, עד שהרמב"ם ז"ל כתב, שהאומר שהשי"ת יש לו תארים עצמיים ושהם בלתי מחייבים רבוי בעצמותו, הנה הוא כאלו קבץ בין הסלוק והקיום ולא ירגיש בזה, ועל כן לקח לו דרך אחרת בזה, ואמר שאי אפשר ליחס לה' שום תואר חיובי, אלא שוללי, ושכל התארים השוללים צודקים עליו, ואי אפשר שיצדק עליו שום תואר חיובי אלא מצד פעולותיו, ועל כן יאמר כי כמו שיקרא עלה או סבה או התחלה להיותו עלה וסבה לכל הנמצאים והתחלה להם וכלם עלולים ממנו, ויקרא יוצר או פועל בורא ועושה מחדש להיותו ממציא כל הנמצאים ברצונו הפשוט בלי הכרח, כן יקרא חכם להיותו ממציא כל הנמצאים בחכמה גדולה נראית ביצירתם... (שם פרק כג, וראה עוד אלקים-מדות)
התארים שיתואר בהם יתברך ולא מצד פעולותיו, כמו אחד וקדמון ואמת ודומיהם, אי אפשר שייוחסו אליו יתברך לפי זה הדרך הפילוסופי אלא בדרך שוללי, כמו שבארנו באחד וקדמון, וכן האמת, פירושו הנמצא אשר לא יתלה מציאותו בזולת עצמו כמו שיבא, אבל אין ראוי שייוחסו אליו על צד החיוב כלל, כי התארים שיתואר בהם מצד עצמו ועל צד החיוב, לא די שאינם שבחים אבל הם גנות בחקו ואינם ממין השבחים שיאותו אליו יתברך כמו שאמר הרמב"ם ז"ל, והביא ראיה לזה מדברי ר' חנינא שאמר על מי שהיה מרבה בתארים, משל למלך שהיו לו אלף אלפי דינרי זהב ומקלסין אותו באלף אלפי דינרי כסף והלא גנאי הוא לו, הנה אחר שלא אמר ומקלסין אותו באלף דינרי זהב, שהיה מורה שהגנות היא מצד הפחות והיותר, אבל אמרו מקלסין אותו בשל כסף, יראה שהגנות הוא מצד שהקלוס אינו ממין השבח שיש בו, כמו שהכסף עם שהוא דבר חשוב ומשובח, מכל מקום אינו ממין הזהב, ובעבור זה יאמר הרב שכל התארים שישובח או יתואר בהם הוא יתברך שאינן מצד פעולותיו, ראוי שיובנו שוללים לא חיובים בשום צד, כמו שבארנו בפרק י' מזה המאמר בתואר האחד. ובעבור זה ראוי לנו שנשתוק מלתאר אותו מעצמנו בשום תואר אלא מה שנמצא למשה רבינו ע"ה או לנביאים, שיתארוהו בהם, ואף הם ראוי שנבין שאמנם אמרום חיוביים על צד ההרחבה הלשונית וכדי לשכך את האוזן, אבל על דרך האמת ראוי שיובנו שוללים, ויהיו לפי זה התארים שיתואר בהם הוא ית' על ב' פנים, אם שיתואר בהם מצד עצמו, וזה הצד הוא נעלם תכלית ההעלם, אף אל החכמים, ועל כן אי אפשר לדבר בהם דרך חיובי, וכל שכן להאריך בהם, ואם שיתואר מצד הפעולות הנמשכות תמיד ממנו ושזה הצד ניכר לכל ואפילו לסכלים, אמר המשורר "בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו, הנוטע אוזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט" וגו', (תהלים צ"ד). וכן הדרכים שבם הוא מנהיג בריותיו ואלו הצדדין רשאי אדם להאריך בהם. ואל ב' מיני השבח הללו רמז דוד במזמור ברכי נפשי... על כן היה השבח היותר ראוי בחקו יתב' השתיקה, כמאמר דוד, "לך דומיה תהלה" (תהלים ס"ב), ועל הדרך שהבינו אותו רז"ל (מגילה י"ח א') שאמרו סמא דכולא שתיקותא... (שם פרק כג)
שני מיני התארים הללו שאמרנו שיתואר בהם השי"ת, שהם התארים אשר מצד עצמו והתארים אשר מצד פעולותיו, הנה בכל אחד מאלו המינים יש תארים שהענין נגלה בהם שיתואר בהם מצד פעולותיו, כמו רחום וחנון ארך אפים ורב חסד, ויש תארים שענין נגלה בהם שיתואר בהם מצד עצמו, כמו אחד וקדמון, ובאלו אי אפשר שיתואר בהם על דרך האמת, אלא יובנו שוללים, כמו שאמרנו. ויש תארים שהענין מסתפק בהם אם יתואר בהם מצד עצמו או מצד פעולותיו הנמשכות ממנו, ועל כן צריך לבאר הדרך בהבנת אלו התארים, ונבאר זה בקצתם כדי שילקח מהם ראיה לזולתם. ונאמר כי כשיאמר עליו יתברך שהוא טוב, ראוי שיובן זה משני צדדים שאמרנו, וזה כי מצד פעולותיו אמנם יאמר עליו שהוא טוב, מצד שכל הטובות נמשכות ממנו, ואי אפשר שימשך הטוב אלא ממי שהוא טוב, אמר הכתוב "טוב ה' לכל" (תהלים קמ"ה). אבל כשיתואר מצד עצמו ראוי שיובן הענין שוללי, כי נקרא טוב, לפי שעצמותו נקי מן החסרון, אחר שאין בו אפשרות כמו שבארנו, ולזה לא ישיגהו שום שנוי ולא העדר, לפי שכל העדר הוא רע, ונמצא בכתוב שיתארהו בשהוא טוב מאלו שני הצדדין, אמר "טוב אתה ומטיב למדני חקיך" (שם קי"ט), אמר טוב אתה בבחינת שהוא טוב עצמו, ואמר מטיב בבחינת הטובות הנמשכות ממנו... (שם פרק כד, וראה שם עוד)
מן הדברים המתחייבים לשורש הד' הזה שהוא היותו ית' מסולק מן החסרונות, הן לפי זה הדעת הפילוסופי והן לפי הדעת התורני שנזכר בפרק ב' מזה המאמר, הנה הם שכאשר תארנו השי"ת בשום תואר, הן שיהיה שוללי או חיובי מן התארים שאפשר שיתואר בהם השי"ת, שהיה ראוי שיובן התואר ההוא בו יתברך בבלתי תכלית משני צדדין, אם בבלתי תכלית בזמן ואם בבלתי תכלית בשלמות וחשיבות. וזה כי אחר שבארנו שהשי"ת קדמון ונצחי, רוצה לומר שהוא נמצא זמן בבלתי תכלית, הן מן הצד הקודם הן מן הצד המתאחר, הנה יחוייב שיהיה זה התואר שיתואר בו ית' קדמון ונצחי כמוהו, כי כמו שהוא יתברך היה נמצא וימצא זמן בבלתי תכלית, כן התארים ימצאו זמן בבלתי תכלית, כי אי אפשר שיהיו מחודשים בו או נמצאים זמן זולת זמן כמו שבארנו כל זה. ואומרי זמן בבלתי תכלית הוא על צד ההקל מן הלשון, כי הוא יתברך לא יתכן שנאמר בו שהוא נמצא זמן בבלתי תכלית, אחר שהוא קודם אל הזמן אלא אם היה המשך הוא הזמן, אבל הכונה לומר שאין לו קצה לא מן הצד הקודם ולא מן הצד המתאחר, ועל כן יהיה כל תואר מהתארים אשר בו בבלתי תכלית בזמן. ואולם שיהיה כל תואר מהתארים אשר בו בבלתי תכלית בחשיבות יתבאר על זה הצד. אין ספק כי כשיתואר השי"ת בשהוא חכם ראוי שיובן מזה שחכמתו בבלתי תכלית בשלמות, כי אחר שעצמותו בבלתי תכלית בשלמות, ראוי שיהיה יודע את עצמותו, ואי אפשר שיודע הבלתי בעל תכלית בשלמות אם לא ידיעה בבלתי תכלית בשלמות... (שם פרק כה, וראה שם עוד)
התיבות יש מהם שיורו על טוב הודאה גמורה ולא יורו על רע כלל, ויש שיורו הוראה גמורה על רע ולא יורו על טוב, ויש שרוב הוראתן יורו על הטוב ויורו בצד מה על רע גם כן, וההפך, ואשר יורו על טוב כמו ישר ונאמן רחום וחנון, אלו ודומיהן הותר ליחסם לשם יתברך ולהתפלל לפניו בהם, ואשר יורו על רע גמור, כמו רשע עולן גזלן חמסן וכאלו וכיוצא בהן, לא הותר ליחס לשי"ת כלל, אף כי להתפלל לפניו בהן, והתיבות שרוב הוראתן טוב לא הותר ליחסן להשי"ת אם לא שנמצא לנביאים שייחסום אליו יתברך, כמו חסיד, שאף על פי שרוב הוראתו טוב, אחר שנמצא שנאמר על החרפה בצד רחוק כמו, "פן יחסדך שומע" (משלי כ"ה)... לא היינו מתירין עצמנו ליחסו אליו יתברך, אם לא שנמצא הכתוב אומר, "כי חסיד אני נאם ה'" (ירמיה ג')... וזה הלשון וכיוצא בו אף על פי שנמצא הנביא ייחסהו אל השי"ת לפי דעת רז"ל, לא נתיר עצמנו ליחסן להשם דרך תפלה ולומר "בכה עלי" או "התעצב עלי"... אף על פי שנאמר יהמו נא רחמיך עלינו, לפי שנמצא לנביא אמר כן דרך תפלה, אמר ישעיה "המון מעיך ורחמיך אלי התאפקו" (ישעיה ס"ג), ובעבור זה הוא מבואר שאין כל אדם רשאי לסדר דברים כפי רצונו בתפלה, וכל שכן ליחס אליו שום תואר מעצמו, ועל כיוצא בזה אמר "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלקים" וגו' (קהלת ט')... (שם פרק כג)
וכן אין בינו ובין הנמצאות הצטרפות, לפי שמסגולת המצטרפים התהפך בשווי, והוא יתברך מחוייב המציאות, וכל מה שזולתו אפשרי המציאות... ולזה לא יותר בו תואר מחוייב שיבא לאחד מד' דברים, והוא כל מה שיביא לגשמות או מה שיביא להפעלות ושינוי או מה שיביא להעדרה כמו שלא יהיה הדבר בפעל לו ואחר כך ישוב בפעל, או מה שיביא להעדרה כמו שלא יהיה הדבר בפעל לו ואחר כך ישוב בפעל, או מה שיביא לדמיון דבר מבריותיו...
והנה הנשאר עלינו שנבאר איך הוא בלתי מחוייב מה שחייבו מהטענות אשר העיד עליהם, אם להמנעות הדמיון כמו שיעידו עליו הפסוקים, ואם שנסתייע במאמר ר' חנינא, ואם להמנעות ההרכבה במחוייב המציאות, אשר הוא אצלו מופת חותך במניעת התארים. ונאמר שאין ספק שהרחקת הדמיון בינו ית' ובין ברואיו מחוייב, והנה עם היות השלמיות תחת סוג אחד, כאלו תאמר הידיעה או היכולת, הנה למה שיש ביניהם הפרש עצום, אם בחיוב המציאות ואפשרותו, ואם בתכלית ובבלתי תכלית, די בזה הרחקה משיפול ביניהם הדמיון, ועם היותר בהרחבת הלשון יפול שם הדמיון ביניהם, הנה להיות בתכלית ההרחקה משני אלו הפנים ראוי שיסולק מהם הדמיון. וזהו מה שכתוב "ואל מי תדמיוני ואשוה"...
ואמנם מאמר ר' חנינא כשנתבונן בו הוא יורה על מה שאמרנו, וזה שהוא נעזר במה שאמר "סיימתינהו לכלהו שבחי דמרך", יראה הראות מבואר שסבות השתיקה הוא להפלגת ריבוי השבחים, ולפי שלא היה יכול לספרם לא היה ראוי שירבה בשבחים, שהריבוי בהם והירידה בפרטיהם יורה שהכוונה לקלסו בהם, ולזה יראה לשומעים שאם היה יודע לו שבחים אחרים לא היה שותק מהם. ולזה ימשך מהשבח הזה גנאי להראותו שאין לו שבח אחר...
ולזה הותר לנו כשאנו מרבים בתחנונים לתארו בי"ג מדות, למה שיש לנו הראות מבואר שהוא לתכלית בקשת הסליחה ולא לסדר השבחים להגדילם. ולזה מה שנמצא בתהלות נעים זמירות תארים ושבחים וההתר בספורים לו ולזולתו, כאמרו "תהלת השם ידבר פי ויברך כל בשר" וגו'. ואמר גם כן מורה על הפלגת ריבוי השבחים, "ולי מה יקרו רעיך א-ל מה עצמו ראשיהם אספרם מחול ירבון הקיצותי ועודי עמך". כי הנה אחר שהפליג בספור תהלת השם וידיעתו הפרטים, חתם מאמרו בשאמר ולו אחד בהם, ירצה לומר כלומר בבחינת עצמו הוא אחד בכל אלו הידיעות, כי לדברים לא יקרה ריבוי בעצמותו, אבל בבחינתו והוא אמר "ולי מה יקרו רעיך א-ל", ירצה המעלות העצמיות הבלתי נבדלות ממנו, כאלו הם רעיו, והורה על העצם אשר לכל אחת בעצמה וזה לחיוב מציאותה והיתה בלתי בעל תכלית בחוזק...
ואולם כבר נשאר עלינו שנבאר איך לא יתחייב שלילת התארים העצמיים עם הראותינו ההקדמה האומרת כי כל מורכב משני דברים איננו מחויב המציאות, והוא ממה שלא יקשה וזה בשני פנים, הא' שעם היות התארים נבדלים בחקנו הם מתארים בחקו, והטוב הבלתי בעל תכלית אשר לו לעצמות יכללם וישימם אחד מכל הפנים, והב' שההקדמה ההיא אמתית בצד מה כאשר המקובץ והמורכב צריך אל מקבץ ומרכיב, והוא שיהיה כל אחד חלק עצמות, ונאמר שההרכבה ההיא מהמרכיב סבת המורכב, אבל הוא יתברך אין לו חלק עצמות, כי עצמותו אחד פשוט בתכלית הפשיטות, ויתחייב לו חיוב עצמו הטוב בכלל מה הוא המונע אם כן שלא יהיה מחוייב לעצמותו המציאות. ואם היה שנחייב ממנו בעצם הטוב בכלל, או הידיעה והיכולת הבלתי בעל תכלית בפרט, ושאר המעלות כהתחייב האור מהמאיר לו הונח על דרך מ"ש מאיר, מהמחוייב המציאות לעצמו המנע ממנו האור המתחייב ממנו בעצם חיוב המציאות אשר לו, לא כי האור איננו עצם נבדל מעצמותו שיהא צריך למרכיב ומקבץ, אבל הוא דבר עצמי שראוי שיתואר בו, כן הוא עניני התארים בא-ל ית', וכל שכן הקדמות שאיננו אלא בחינה שכלית שהוא בלתי הווה, והמציאות שהוא הוראת היותו בלתי נעדר, והאחדות שהוא מורה על היותו בזולת ריבוי בעצמו, ושהוא אין בו שניות בצד מהצדדין, כן ראוי שיובן לפי האמת בעצמו ולפי מה שתגזרהו התורה.
ואחר שהתבאר שמה שחייבו הרב הוא בלתי מחוייב, הנה ראוי לחקור עוד אם הוא נמנע... והנה כבר יראה מה שאין ספק בו שמה שחייבו הוא נמנע, וזה מפנים, מהם שכבר התבאר במה שקדם שהנמצא והאחד הנאמרים בו ית' הם תוארים עצמיים, ולזה אין המלט מחיוב תארים עצמיים לו יתברך, ומהם שכבר יראה שכשניחד לו יתברך ידיעה ויכולת, והיה מה שיורה עליו שם הידיעה הוא העדר סותרו, והוא הסכלות, ושם היכולת העדר הלאות, הנה בהכרח יורה כל אחד מאלו השמות המיוחסים לו על דבר חיובי, וזה שהמובן בהעדר הסכלות הוא ידיעה והשגת מה, ואם היה שתתחלף ידיעתו מידיעתנו כהתחלף עצמו מעצמנו. אמנם אין המלט מהיות העדר הסכלות מורה על ענין חיובי מובן אצלינו להיות סותר הסכלות, אינו אלא עניין אחד מורה עליו, והוא עניין השגה. ולזה אומר, שאם לא היתה הוראת זאת הידיעה והמובן בה ענין חיוב עצמי לו ית', הנה בהכרח שיהיה עצמותו למה שאי אפשר שתהיה תארו מקרי להמנעות יחס המקרים לו ית', ואם היתה עצמותו יתחייב א' מב' בטולים, אם שיהיה העצמותו ית' מושג אצלנו, אם היה שאין בעצמו אלא המובן אצלנו בשם הידיעה, ואם שיהיה בעצמו דבר זולת המובן אצלנו בשם הידיעה, ויהיה בהכרח עצמותו מורכב מב' ענינים, והם מה שנשיג בהם הידיעה ומה שנסכלהו, וכל אחד מאלו בתכלית הבטול... ולזה מה שיתחייב ששם הידיעה ושם היכולת תארים מחייבים עצמיים לו ית' עם שעצמותו אחד ומחוייב המציאות, ויהיה מי שיחס לו שם הידיעה על שהוא עצמותו מחייב לו הרכבה, והוא לא ירגיש... (מאמר א כלל ג פרק ג וראה שם עוד)
והנה ראינו להאריך בזה קצת למה שכבר הבינו קצת בעלי העיון מדברי הרב המורה בהרחקת התארים שכל תארי החיוב נמנעים בחקו ונתלו בדעת ומאמר ר' חנינא שאמר ההוא דנחית קמיה ואמר הא-ל העזוז ויראוי החזק והאדיר, ואמר ליה וכי סיימתינהו לכלהו שבחי דמרך וכו', עד ומקלסין אותו בשל כסף וזהב, והלא גנאי הוא לו. וחשבו לזה שיאמר בשתוף ה' והורה זה המשל הנמרץ שמקלסין אותו בשם כסף שאינו ממין הזהב, וכבר הערונו בזה במה שקדם, שהתארים יאמרו עליו ועלינו בקדימה ואיחור, והוא מין ממיני הספוק. וזה שהתארים יאמר עליו באופן בלתי בעל תכלית, ועלינו באופן מוגבל, ויאמרו עליו גם כן על שהוא מקנה מציאותם לנו ועלינו על שהם נקנים ממנו, ומזה הצד לבד הם מתחלפים במין, וזה נרמז כמשל דינר כסף ודינר זהב, אבל תארי החיוב אינם נמנעים לחקו חלילה, וכן יורה פשט המאמר, אמרו סיימתינהו לכלהו שבחא דמרך, כלומר שסיום השבחים נמנע בחקו להיותם בלתי בעל תכלית, וכבר בארנו בזה בסוף המאמר האחד, והוא האמת בעצמו, לפי שבתארי השי"ת אנחנו מדברים בתפלות בדרך המשל והשיר... (מאמר ג' כלל א פרק א)
...הנה קושיא זו בנויה על דעת האומרים שאין הוא יתברך מקבל תארים, והוא ושכלו דבר אחד, ואם ישתנה דעתו תשתנה עצמותו חס וחלילה. ואנחנו תלמידי משה רבינו ע"ה אין אומרים כך חס וחלילה, אבל הוא יתברך קראוהו רז"ל הקדוש ברוך הוא, ולא קראוהו השכל הקדוש ברוך הוא, כי אמיתת עצמו לא נודע, רק שהוא נבדל מגשם וגוף ומכל הנמצאים, ועל זה נאמר קדוש, כי זה נאמר על הנבדל. כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, אין דבר נבדל ממנו, כי הדבר שיש לו גדר והוא מיוחד בדבר מה, בשביל אותו גדר נבדל ממנו הדבר שאינו בגדרו, אבל מפני שהוא יתברך פשוט ואין לו גדר, אין דבר נבדל ממנו, ואם כן הוא יודע הכל ויכול הכל. ומפני שאין לו גדר הכל נמצא מאתו כמו שיתבאר... והוא יתברך יודע הכל בחכמתו ופועל הכל בכוחו, כי אין חילוק בין השגחה שהוא משיג את הנמצאים או מה שהוא פועל שאר הפעולות, כי ההשגה גם כן פועל, ואמר "וידע אלקים", כמו שאמר "וידבר אלקים", ורז"ל קראוהו רק בלשון שלילה, שהוא נבדל מכל הנמצאות. וכאשר נאמר שאין הידיעה עצמותו, שוב לא יקשה לך כלל שתהיה ידיעתו משתנה, כי אין עצמותו הידיעה רק הוא מתואר שיודע הכל... (גבורות ה' הקדמה ב')
ועוד דע, כי מה שהוא עושה משפט יתום ואלמנה וכו' הוא בעצמו מגדולתו, והוא תכלית הרוממות, שהוא יותר ממה שאמר "אלקי האלקים ואדוני האדונים". וזה כי מעלות השי"ת ורוממותו אינם כמעלת מלך בשר ודם, שתאריו גדול רם וכו' נותנים אליו שלמות יותר מאמיתתו, שאמיתתו היא אדם בשר ודם, אבל אצל השי"ת אינו כן, כי אין התארים האלו נותנים לו שלמות יותר מאמיתתו, כי רוממותו בצד עצמו היא יותר על הכל, ואמיתתו יתברך היא מה שהוא פשוט בתכלית הפשטות, והוא תכלית רוממותו וגדולתו. ואם כן מה שאמר "עושה משפט יתום ואלמנה" וגו', שזה מורה על פשיטות, שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, ולכך פונה אל השפלים שהם פשוטים... מעלה זו יותר גדולה מהמעלה הקודמת.
וכאשר תעמיק יותר תמצא שזו המדרגה שהיא יותר עליונה, כי לשון "אלקי האלקים" משמע צירוף לאחר, שהוא אדון לנמצא ההוא, ואלו שני דברים, האדון, ומי שהוא אדון לו, והוא ענין צירופי. וכן מה שאמר "סולו לרוכב בערבות", דבר זה משמע שנתן לו גדולה על ערבות, ואם כן הוא מצטרף אל ערבות, ולא משמע מזה שאין לו ערך והתיחסות כלל אל הנמצאים. וכן "מרום וקדוש אשכון", לא משמע מזה שאין לו ערך כלל. וכאשר אמר הכתוב שהוא משגיח אל הנמצאים השפלים, הרי הוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואין לו ערך והתיחסות אל הנבראים... בשביל כך הוא פונה אל דברים שפלים וקטנים ביותר... (שם פרק סז)
ומפני שבא לומר כי הוא יתברך אלקים ואין זולתו, כי הוא יתברך אחד, ומפני שהתארים שיש אל השי"ת מצד הפעולות הם רבים, על זה אמר כי הוא יתברך מצד עצמו אחד ואין זולתו, ואם יש כאן ריבוי תארים, אין זה מביא ריבוי ושינוי בעצמו, כי כל התארים האלו מצד הפעולות... מכל מקום הוא יתברך בעצמו אחד. וזה שאמר אנכי ה' אלקיך, ולא אמר אני, כי אני לא יבא על עצם של המדבר. (תפארת ישראל פרק לז)
...ולפיכך הוא יתברך מניח תפילין, שהתפילין הם פאר על בעל התפילין, וכך יש אל השי"ת מן הנמצאים שהם זולתו פאר נוסף. ואין דומה תואר זה לשאר התארים שיקרא הוא יתברך גבור, חכם, בעל יכולת וכו', שהשבח הזה הוא מצד השי"ת שהוא בעל יכולת, חכם, גבור וכו', אבל תאר זה הוא בענין אחר, שהוא תאר מצד הנבראים, מה שהוא יתברך מתואר בשלמות הנבראים, וזו שלמות ומעלת ישראל... (באר הגולה באר ד)
...נראה להם הקב"ה בים כגבור עושה מלחמה, בסיני כסופר מלמד תורה וכו', הרי ביארו כי השי"ת מתואר בתארים כפי המקבלים, וכל שכן שיפעל כאשר מוכנים המקבלים ולא שימצא אצלו שינוי או שום התפעלות, רק שהוא נמצא אל המקבל כך. ועל ענין זה באו כל התארים שהם אצל השי"ת. ולכך בדור המבול כתיב "ויתעצב אל לבו", ואף שאין העצבות אל השי"ת כי חס ושלום לומר כך, רק מפני שהיו חוטאים ומוכנים להפסד, ואז ראויה העצבות, לפיכך נאמר "ויתעצב אל לבו", לפי מה שהוא יתברך נמצא אל הנבראים, כפי מה שראוי לו המקבל... (שם וראה עוד אלקים-ומציאות)
...ובשביל שאמרנו שאין הידיעה עצמותו לא יצאנו חס ושלום לומר שיש בו דבר ריבוי, שיהיה יוצא משורש האחדות, או שיהיה חס ושלום דבר תוספת, כי אין הדבר הזה כלל, ואין זה רק כשאר הבאות מאתו, שאין מחייבות בו ריבוי, כי יודע, ויכול, וכיוצא בו אין מחייבים בו ריבוי, כי הכל הם פעולות, וכבר הסכימו שתארי הפעולות אינם מחייבים ריבוי כלל. וכאשר השי"ת יודע דבר זה שהוא כך, ואחר כך יודע שאינו כך, כאשר נשתנה הדבר, כגון אדם שהיה צדיק ואחר כך רשע, וכן כל הדברים שנשתנו, לא יאמר בזה שיש שינוי בדעתו, אלא הפעולות משתנות, כמו כאשר יפעל פועל זה, ואחר כך הויה אחרת ממנו, כמו שהשי"ת בורא זה זכר וזו נקבה, הוא גם כן מצד המקבל, כאשר המקבל מוכן לקבל צורת זכר או נקבה נעשה מזה זכר או נקבה... ולכן לא המשילו הקב"ה כי אם לנשמה אשר ממנה כל הכחות, והיא דעת רז"ל...
ואנשים אלו מבהילים דעת השומעים כאשר יאמרו שהוא אחד פשוט, ומי שאינו מקבל דבריהם כאילו חס ושלום נטה מן האחדות, והנה הם אומרים, כי השי"ת הוא אחד פשוט, ואין לו שום תאר חיובי כי אם מצד השלילה. ומה מועילים אלו הדברים הנאמרים פה? והנה הוא יתברך עילת העולם הזה ופועלו, וכי אפשר שלא יהיה דבר זה תואר, מה שהוא בורא העולם והוא אדון העולם, ומה יועיל באמרנו שאין לו תאר ותארי השי"ת הם בשלילה? והתארים הם אל השי"ת מצד שברא העולם, ואי אפשר אלא שהעולם נותן אל השי"ת התואר...
וכתב שם: דע כי התארים הם נשואים בעצם, וכל מקרה אין לו קיום בלי נושא, ואין העצם מתקיים בו, אבל הוא מתקיים מכח העצם. ולכן הרחיקו חכמי המחקר התארים מן השי"ת בתכלית הריחוק. אמנם המקובלים יחסו להשי"ת תארים בלתי נוספים כגון השמש וניצוציו, וידוע כי הניצוץ אינו ניסף על כדור השמש, ויש לה שני שמות, והם התארים הבלתי נוספים, ואלו קראו המקובלים בשם אחד כללי, והוא לשון ספירות, הרי לך מבואר כי חכמי הקבלה חולקים על הפילוסופים בדבר זה עצמו, ולדעתם יש תארים עצמיים בו יתברך, ואם כן לפי דברי מערכת הספירות אינם רק תארים בלבד, ולא יאמר שהם עצמו כלל...
...וידוע כי העולם הזה הגשמי הוא כמו מלבוש אל עולם הנבדל, וכמו שהמלבוש מתואר בו הלובש לא באמתתו של הלובש, רק כפי המלבוש יתואר בו הלובש אף שאינו באמתתו, וכן יתואר השי"ת בעולם הגשמי מצד עולם הגשמי, ונאמר על האדם שהוא בצלם אלקים, דהיינו מצד שהולך האדם בזקיפה כמו שהתבאר... (דרך חיים פרק ג משנה יד)
אבל אנו אומרים שהוא יתברך יודע ויכול ושאר כל המדות, ואם כן אין בו שינוי כלל, רק הכל מתחייב מעצמותו. אבל מפני שהם אומרים כי עצמותו הוא שכל, ולפי זה הידיעה היא עצמותו, לכך הוקשה להם שיהיה אם כן שינוי בעצמותו יתברך, ואין הדבר כך כלל, כי הוא יתברך יודע ויכול וחי הכל בכח אחד יתברך הוא עצמו, ואין הידיעה עצמותו, רק שהוא יודע, ומכיון שהידיעה היא שהוא יודע, ומה שהוא יודע דבר זולת אין זה עצמותו, כי עצם הדבר אינו יוצא מעצמו, ואין בזה שינוי ידיעה, ואין מחייב בו שינוי כלל, כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומפני כך כולל הכל, כי זהו ענין הפשוט, שלא יגדור אותו דבר מיוחד, ומפני זה כולל כל הידיעות ואין חוץ ממנו... הכל מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר בדבר מיוחד, ומה שהוא יודע כי דבר זה הוא כך, וכשנשתנה יודע שהוא בענין אחר, השינוי הוא רק מצד המקבל, אבל אצל השי"ת אין כאן שינוי... (שם פרק ה משנה ו)
ראה אלקים-הגשמה, בית נאמן.
...וטרם שאודיע את דעתי ואכניס את ראשי בין ההרים הגדולים ההמה להכריע ביניהם, אקדים הקדמה אחת מעט הכמות ורב האיכות, חכמים פילוסופים האריכו מאד בעיני תוארים מצד עצמו ית' שהם שוללים ולא חיובים, אכן האמת המקובל בחכמי האמת איש מפי איש עד משה רבינו ע"ה מפי הגבורה, שעניני תואריו ית' ושבתו וקימתו והליכתו ודבורו ועין ואוזן ורגל ויד וכיוצא בזה, הם דברים פנימיים רוחניים נאמרים באצילות הקודש, בסוד שמותיו המובנים ליודעי בינה, הם הספירות והם השגחותיו של אין סוף בבחינת עצמותו, ובאמצעיתם בהשתלשלות נפעלו הפעולות והם מושגות לנו מצד הפעולות הנמשכות מהם. אכן אין בהם השגה כי אם בלב משכילי עם בני ישראל, ודרך ראות נבואיי בצבא מעלה ברצוא ושוב, המשיגים ענין מה בתואר ההוא בעצמו באמצעית בריאה ויצירה. וזה ענין השיר והשבח שמשוררים ומשבחים שרפים ואופנים וחיות הקודש וכל בני מעלה גבוה מעל גבוה כל אחד לפי ערכו ורום מעלת השגתו, וכן הוא מדריגות הנביאים, אכן גם החכמים שאינם במדריגת הנביאים בענין ההשגה הוא מצד מהות הספירות, מכל מקום בקבלתם האמיתית יודעים סדר המרכבות וסדר השמות וכינוייהם וגנזי האוצרות, וסיבת כל הפעולות אם לרחמים אם לדין. ועל איש המעלה כזה נאמר, "כי הוא ידע שמי ואשגבהו", ועל אשר לא ראו מאורות ונעלמו מהם ידיעות ההם עליהם אמרו רז"ל מפני מה אין ישראל נענין, מפני שאינם יודעים להתפלל בשם, כמבואר בארוכה בהקדמת ספר שערי אורה.
הרי לך שלשה ענינים, ענין אחד בבחינת אין סוף מצד עצמותו, לא יצדק בו שום תואר ולא שם ולא אות ולא נקודה, כי הוא פשוט תכלית הפשיטות, ובו יצדק מאמר הפילוסופים השוללים התוארים. ענין השני בחינת האצילות, ששם יצדקו התוארים ויש בהם השגה לצבא מעלה ונביאי ישראל כל אחד לפי מדריגתו. ענין השלישי בחינת הידיעה בשמות ועלילות לפי הפעולה הנמשכת משם מהו שורש כל דבר, לכולם בשמות יקרא, כל דבר על מכונו, והבקי מהם ובשמותיהם ידע כל סדרי בראשית וסיבות הפעולות על פי הדברים האלה, מי הוא זה ואיזהו אשר מלאו לבו לעסוק בשבחיו של מקום ולתארו, כי בבחינת עצמותו אין סוף שהוא פשוט תכלית הפשיטות לא יצדק בו שום תואר בהם דרך ראות נבואי בעונותינו אנו אין לנו, ואם מצד ידיעת השמות ומוצאם ומובאם להפעלות הנמשכות מהם, מי חכם ויבין אלה אם לא אחד מעיר ושנים ממשפחה, זולת המקובל לנו מפי אנשי כנסת הגדולה והסדר שסידרו הם בעוצם ידיעתם, וכמבואר לנו מפי סופרים ומפי ספרים, ולאו כל מוחא סביל דא, ואין הדברים ההם מסורים אלא ליודע מדע וחכם מבין מדעתו, ואז הוא מבני עליה, והנם מועטים.
ונראה לעניות דעתי לפרש על דרך זה מאמרם בפרק כל כתבי הקודש, אמר ר' יוסי יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום, איני והאמר מר הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף, כי קאמרינן בפסוקי דזמרא. עד כאן... ומאחר ששבעים פנים לתורה, אומר אני גם דעתי הקלושה בביאור זה המאמר, כי זמן אמירת הלל דוקא במועדים, שהם זכר ליציאת מצרים, ונקרא הלל המצרי שאמרו דוד ברוח הקודש על יציאת מצרים, ואז כשאנו משבחים השי"ת בעת הפלא שעשה נפלאות, אז נאמרו מאתנו השבחים והתארים הנזכרים שם מצד הפעולות, אבל כשאומרים ביום שאינו זכר ליציאת מצרים, נמצא האומרה לא ימנע מחלוקה, או אמרם מצד השגה בהם דרך ראות נבואי, ואנחנו חסרים מזה בעונותינו הרבים, או אמרם מצד השבח מצד עצמו שמשבחו יתברך, ואין לך חירוף וגידוף בעולם מזה, לומר דבר שהוא חסרון בחקו, כי הוא בבחינת עצמותו פשוט. ומה שאומרים הלל בראש חדש משום שמקביעות ראש חודש נמשך זמן המועדים...
סוף דבר, לעולם ימנע אדם את עצמו מהזכרת שבחים ותוארים שאינם מסורים בידינו מאנשי כנסת הגדולה, וממטבע שטבעו חכמי התלמוד שהם תקנום על פי ידיעותיהם בשמות הממונים לפעולות... אמנם אנשי כנסת הגדולה תקנום לפי סדר הפעולות והנהגה, ולולי זה לא היו אומרים אף שאמרם משה. אבל מי שירצה להזכיר שבחים ותוארים ואינו מבין בהם בשום בחינה מבחינה הנ"ל, עבירה גדולה היא בידו, ואומר אני עליו עבירה גוררת עבירה, כי נוסף על עבירה חמורה הנ"ל, עובר על לא תשא שם שמים לבטלה, וכן קבלתי ממורי הגאון והחסיד מהר"ש. ונראה לי דזה היה דעת הרבה חכמים שבטלו לזמר שיר היחוד בשביל טעם הנ"ל, מאחר שהוא ריבוי תארים ושבחים, ומי ימלל גבורות ה'... וכדי שידע ויבין כל עניני התוארים ושבחים שמוצא מפיו בתפילתו יפשיט את עצמו מכל גשמיות וכו', וכמו שכתב הטור ריש סימן צ"ח... ומטעם זה הורשה לנו בראש השנה ויום הכפורים לספר ביותר בשבחים, משום שאנו כמלאכי אלקים ודומים כאלו היינו דרים ביניהם ושוים להם בהשגה, ואפילו אז לא יוסיף יותר ממה שהוקבע לצבור וצבור. על כן שעל דעתי כן סדר כתר מלכות שחיבר ר' שלמה בן גבירול, במקום שנהגו לאומרם בציבור ביום הכפורים רשאי, ובמקום שלא נהגו לא יאמר היחיד רק יתחיל בסוף הסדר במקום שמתחילים הוידוים... ומי שנפשו חשקה לדבקה בו יתברך בשבחיו אז ידבק עצמו בספר תהלים, וכבר אמרו רז"ל שהתפלל דוד המלך עליו השלום שיאמרו זמירותיו בבתי כנסיות ובתתי מדרשות... (ענין ספר תורה וענין בית הכנסת)
ועל הכל צריך שתדע, שאמיתת ענינו ומציאותו יתברך אינה מושגת כלל, ואין לה דמיון עם שום אחד מן הענינים שבברואים ועם שום אחד מהציורים שמדמה הדמיון ומשכיל השכל, ואין מלות ותארים שיהיו ראויים לו ונאותים אליו באמת. אבל נדבר בו כל מה שנדבר במלות על דרך ההשאלה וההעתקה, כדי שנבין מה שיצטרך לנו להבין מענינו יתברך, כי כיוון שאין אתנו אלא מלות יורו על ענינים טבעיים מוגבלים בגבולי הנבראים, אי אפשר לדבר בלא מלות אלה, אבל זו מודעה רבה לכל מה שנדרש ונדבר בענינו יתברך, שאין התארים והמלות המתיחסות לו מתיחסות על צד האמת, אלא על צד ההשאלה, לא זולת, והזהר בזה מאד. (מאמר העקרים)
הנה אנחנו רואים חוקים ומשפטים אשר הוא יתברך שמו מתנהג בם עמנו מדות ודרכים צדיקים כאשר גזר עומק חכמתו, עד שבעבור המדות האלו ייחסנו לו תארים רבים ככל דברי הנביאים עליהם השלום, ואליו קראנו, רחום חנון, גבור, וכל שאר הכינויים הרבים שנתייחסו לו.
אמנם כאן אנו צריכים להבין ולדעת אמונה ודאית כי לא יאותו כל התארים והכינויים האלה אליו יתברך לפי עצמו כלל ועיקר, באשר אין כל הפעולות האלה שיפעל הוא יתברך כאשר יפעל איש לפי טבעו וכחו, אלא כולם ענינים שנרצו מרצונו לעשותם לפי ערך הנבראים שרצה לברא ולפי כחם לבד, וכלל מה שאנו צריכים להאמין בזה הוא, כי הוא יתברך שמו, מציאותו נודעה לנו ודאי שהוא מוכרח מעצמו, אך מהותו אי אפשר לנו להשיגה כלל ועיקר, ולא עוד אלא שכבר אסר לנו איסור עולם להכנס בחקירה הזאת...
וכללא הוא, כל מה שיכולה מחשבת בני האדם לתפוס ולצייר ודאי אינו מהותו יתברך, כי הוא מרומם ונשגב מכל מחשבה ורעיון, ואין בו שום אחד מן הענינים שיש בנבראיו, כי מה שהוא השלמות הגדולה ביותר בנבראיו, חסרון הוא לגביו יתברך. כי כל מה שנמצא בנבראים הטוב והרע, החסרון והשלמות, הכל חדש הוא שהמציאו הוא יתברך כרצונו, והם דברים רק לפי ערכנו ועניננו... (דעת תבונות מז)
הנה האדון היחיד יתברך שמו לפי שלמותו, אי אפשר לכנות לו שום כינוי, לפי שאין אנו משיגים שלמותו, ואי אפשר לכנות מה שאין משיגים, כי השם הוא גדר בעל השם. אמנם אנו משיגים בכבודו יתברך מדות פרטיות, כגון הרחמנות, הממשלה הכח, המשפט, החמלה וכו', כל המדות שאנו משיגים בו מצד פעולותיו הם אותם המדות שהנביאים משיגים אותן מן הקודם אל המאוחר, לפי שהוא יתברך נותן להם השגה זו. ולפי ההשגה הזאת שהשגנו בכבודו אנו מכנים אותו בכינויים אלו, רחמן, מושל, אמיץ, שופט וכיוצא בו. והנה אף על פי שהוא יתברך בשלמותו הוא בלתי בעל שיעור וגבול כלל, אבל אלה המדות שרצה בהן, הנה רצה בם בגבול ושיעור שרצה, ועל כן למדה אחת נקרא רחמנות, ולאחת ממשלה וכו'... כשנקראהו רחמן נבין שהוא רצה במדה אחת שהיא רחמנות, מדה שאינה לפי עצמו, אבל היא לפי ערך הנבראים ומשוערת בשיעורם, אבל לפי שהוא רוצה בזה והוא תופס בזה הדרך נקראהו על שם זה רחמן, אבל עצמותו השלם ופשוט הוא ודאי חוץ מאלה הענינים... (שם פא, וראה עוד אלקים-מדות)
והנה מה שכתב הרמב"ם ז"ל שהקב"ה מהותו ועצמותו ודעתו הכל אחד ממש, כן הענין ממש בכל מדותיו של הקב"ה ובכל שמותיו הקדושים והכינויים שכינו לו הנביאים וחז"ל... אין רצונו וחכמתו ומדת חסדו ורחמנותו וכו' מוסיפים בו ריבוי והרכבה חס ושלום במהותו ועצמותו, אלא הכל אחדות פשוטה ממש, שהיא היא עצמותו ומהותו, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל, שדבר זה אין כח בפה לאמרו, ולא באוזן לשמעו, ולא בלב האדם להכירו על בוריו, כי האדם מצייר הכל כמו שהוא בו, אבל באמת הקב"ה הוא רם ונישא וקדוש ומובדל ריבוא רבבות עד אין קץ ותכלית מדרגות הבדלות מערך וסוד ומין כל התשבחות והמעלות שיוכלו הנבראים להשיג ולצייר בשכלם... (שער היחוד והאמונה פרק ח, וראה עוד אלקים-מדות)
...ולי יש בזה דבר מושכל, על פי מה שאמרו במדרש, בשר ודם משבחים אותו בכמה שבחים, אבל הקב"ה משבחים אותו שהוא אלקים, שנאמר, "כשמך אלקים כן תהלתך", רוצה לומר כל השבחים הנאמרים על השי"ת אין מוסיפים שום דבר על עקר השם, כי כשאנו אומרים שם אהיה שהוא מורה שהוא מחויב המציאות, נכלל בתוכו שהוא עצם הכולל בתוכו כל השלמיות הנמצאים בעולם... ממילא כשאנו אומרים שיש אלקים, כבר נכלל בשם זה שהוא כולל בתוכו כל השלמיות, וכשאנו מוסיפים לאמר שהאלקים הוא חכם יכול קדוש רחום חנון וכל התארים, לא הוספנו בזה שום דבר על שם אלקים, שכבר ידענו שאי אפשר שיהיה אלקים מחויב המציאות, אם לא יהיה חכם יכול קדוש וכו' וכל השלמיות. ועל זה אמר שבשר ודם משבחים אותו בכמה שבחים, כי כשאנו אומרים שיש אלקים כבר נכלל בשם זה שהוא כולל בהתואר דבר שלא נמצא בשם המתואר, כי יצויר ראובן שאינו חכם, אבל כשאנו אומרים שום תואר על שם אלקים לא הוספנו כל חדש... ועל זה אמר שהקב"ה משבחים אותו שהוא אלקים... (שמות ג יג)
יש השגות חיוביות ושליליות. השגה חיובית כיצד? כבודו יתברך מתגלה לנו בדרך ציור על פי כחותינו ומדותינו אנו. כשאנו קוראים להקב"ה חסיד, רחמן, גבור, בעל חימה וכו' מסתכלים אנו בו יתברך בבחינה חיובית. תארים אלו יש להם מובן ביחס אל מדותינו וכוחותינו אנו. וכך נאה לנו, כי עלינו לחקור ולהתבונן ולצייר לעצמנו את הנהגתו יתברך, על פי המדות והכחות אשר שם בנו, הרי לשם כך ניתנו כדי לחשוב ולהתבונן על ידם. ועל זה נאמר "בצלם אלקים עשה את האדם", שהוא נברא בכחות גשמיים ורוחניים המקבילים למדות העליונות המתגלות בהשגחתו והנהגתו יתברך את הנבראים.
השגה שלילית כיצד? זו הידיעה הברורה שאחר כל האמור בו יתברך אין המחשבה תופסת בו כלל. כך הזכירו ב"פתח אליהו" (שבתקוני זוהר), ואמרו שם שכל הספירות, אופני גילויי מדותיו יתברך, אינן אלא מסתירות את אמיתת מהותו, וכן ביאר הרמב"ם בחלק א' פרק נ"ח מהמורה, שלא ניתן לנו להשיג את מהותו יתברך, ועל כן אין נכון על פי השכל לייחד לו תוארים חיוביים כלל, אלא תארים שליליים. למשל, כשאומרים שהוא נמצא, הענין הוא שאינו נעדר. תכלית הגישה השלילית הזאת לפי הרמב"ם שם היא, ליישר את השכל אל אמונת האחדות הגמורה, כי אם נשתמש בתארים חיוביים, יש מקום לטעות שנמצאים בו יתברך ההרכבה, ההשתנות, והריבוי, מה שאינו כן בתארים השליליים המרחיקים את הריבוי, וגם מדגישים כמה אנו רחוקים מכל השגה במהותו יתברך הנעלמת מכל הנבראים.
גם בחינת היחוד הגמור שהבאנו לעיל מספר "נפש החיים", היא מן ההשגות השליליות. הרי לפיה כל גילויינו אינם אלא הסתר, וכל מציאותנו אינה אלא בצמצום כבודו יתברך, וכל ישותנו בטלה אליו יתברך ביטול גמור.
אם כן איזה מקום נשאר להשגות החיוביות המלוות אותנו בכל דרכי עבודתנו, כגון נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני, תנו עוז לאלקים, עבודה צורך גבוה, וכהנה רבות?
אין כל סתירה בין שני אופני ההשגה, שתיהן נצרכות במקומן, ומתאחדות בתכליתן, כולן ניתנו לנו לצורך עבודתנו. יסוד הוא אצלנו שאין הנפש מתפעלת אלא על ידי ציורים חיוביים, כגון ציור גדלות ה' מול קטנותנו, כי הנפש לא תתפעל למעשה כי אם בהרגישה את הענינים באופן מוחשי, ולשם כך נדרשות לנו השגות מעין אלו. לעומת זאת נדרשת לנו ההשגה השלילית, המופשטת, כדי להצילנו מהגשמת הבורא חס וחלילה, ולגלות לנו את חסרוננו וקטנות ערכנו מול הבורא ית"ש, חסרון שאינו רק באופן יחסי אלא באופן מוחלט.
המטשטש את הגבולים נופל בטעויות חמורות, העלולות לגרור אחריהן גם מכשולים מעשיים. למשל אומרת הגמרא (ר"ה ט"ז) שבראש השנה כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון, ופירש אחד אחד, ואף על פי כן כולם נסקרים בסקירה אחת... זו בחינה שלילית, ללמד את השכל, שידיעתו יתברך היא למעלה מהזמן, ולא שייך אצלו זה אחר זה... ומי שרוצה להשיג מסקנות חיוביות מן ההשגה השלילית, לחשוב כביכול, שאם הוא בסקירה אחת הרי אי אפשר שתהיה ההשגחה על כל פרט ופרט ממש, הרי זה טועה טעות עוד יותר חמורה. הוא רוצה להכניס כביכול לעולמנו השגה השייכת רק מחוץ לעולמנו - למעלה משורש השגתנו. עליו נאמר, (חגיגה י"א), המסתכל מה למעלה מה למטה וכו' ראוי לו שלא בא לעולם. גילוי למעלה מהמדרגה שעומדים בה אינו אלא הסתר, ועל כגון דא אמרו, שיש דברים שהמסתכל בהם עיניו כהות, הם גורמים לו הסתר במקום גילוי.
ערבוב תחומים זה הוא שורש התמיהות שאנו נתקלים בהם במחשבתנו, ומקור הבעיות שלכאורה פתרונן רחוק מהשגתנו, כגון, איך ליישב הסתירות הכרוכות בגדרי הענינים ההפכיים, צמצום מול בלתי בעל תכלית, בחירה מול סבה ומסובב וכדומה. עלינו לדעת ולהכיר שהציור החיובי הוא הגילוי הנכון לפי מדרגתנו, ואמיתי לפי מציאותנו, היינו האור המשתקף מעל גבי ההסתר, וההשגה השלילית היא ניצוץ מלמעלה מעולמנו, שתכליתה לברר לנו את הגבלותינו וקטנותנו. רק עירבוב שני התחומים יוצר את הבעיות... (חלק ג עמוד רנח)